I. Perplejidad

Este escrito es el registro de una experiencia de lectura compartida. Un ejercicio de explicitación de algunas de las preguntas que formulé en “portuñol salvaje” durante la conversación virtual que sostuvimos en el espacio que llamamos “Cosmoestéticas del sur” mientras cumplíamos los variados requisitos de aislamiento físico entre 2020 y 2021. Preguntas situadas, formuladas desde la inconmensurabilidad incómoda de quien no cumple un solo requisito para devenir oído de las palabras de un chamán y, sin embargo, desea poder hacerlo.  

Quisiera compartir, entonces, explicitar, de ser posible, la perplejidad que me acompañó durante el tiempo que duró la lectura conjunta de A queda do céu.[1] Perplejidad que formularé a través de dos preguntas que el libro suscita y que entrañan lo que para mí constituye su profunda paradoja. Lo que hace que incluso antes de comenzar o habiendo finalizado su lectura estemos ya dentro y para siempre fuera de él. Lo que quiero entonces, en estas páginas, es tratar de explicitar una imposibilidad que, a la vez, sospecho es la gran estrategia política que encarna La caía del cielo como dispositivo textual, como aparato de guerra y como ejercicio de diplomacia.

Dos preguntas, entonces: ¿cómo hacer una lectura no extractiva del libro? Y ¿cómo responder, no obstante, a la invocación de Kopenawa?

Una aclaración: siendo una académica sudamericana formada en la filosofía occidental he sido entrenada para el saqueo intelectual, en mi caso siempre profano nunca legítimo, que traduce traicionando todo lo que lee al Concepto, en la lógica más o menos elegante del “esto se parece a esto” implicada en todo aparato crítico que se precie. El reparo, por ello, no es falso pudor. Y es que a pesar de toda mi posible rebeldía, al leer soy una cosa que extrae. Y, sin embargo, este libro pide ser leído, me pide que lo lea. Escribir sobre la experiencia de lectura de las palabras del chamán yanomami suspendiendo la máquina de deglución que garantiza mi presente profesional aproximadamente estable (todo lo estable que eso puede ser en Sudamérica, al menos): he aquí el desafío.

Pero volvamos a las preguntas.   

La primera: ¿cómo resistir la tentación de reducir lo leído a algún sector de nuestra biblioteca que nos permita una transposición comparativa con lo ya conocido y disimule la ignorancia de la que somos acusadxs en numerosas páginas del libro? Somos académicxs, blancxs, mestizxs, occidentales, leyendo un libro dictado a un antropólogo francés por un chamán intérprete ¿cómo evitar la reducción a lo conocido? ¿Habría que evitarlo? ¿es posible hacerlo? ¿Cómo entrar en la conversación en la que, cual frontispicio de la Academia platónica, desde el comienzo se nos advierte que no estaremos jamás a la altura de esta urgencia política que nos acucia? Todo lo que tocamos se convierte en mercancía, nuestros circuitos, también los académicos, son material y simbólicamente extractivos. Lo mejor sería el silencio, pero… el libro es una llamada, una invocación, una explicación fastidiada de riesgos ubicuos causados por este extractivismo que somos. A ver si entendemos de una buena vez.    

Entonces, se abre la segunda pregunta. ¿Cómo responder? Porque hay que responder. La caída del cielo es un libro para los blancos, un libro para el pueblo de la mercancía, un pueblo de memoria lábil y pensamiento oscuro, con orejas que no escuchan y una probada incapacidad para el diálogo y la diplomacia. Me pregunto, sigo preguntándome, cómo ser ojo para esas letras dibujadas en pieles con fines exclusivamente didácticos, aún a sabiendas de que estrictamente hablando no hay absolutamente nada que pueda aprenderse de esa forma, pues el verdadero conocimiento comienza por la nariz, las orejas y el sueño (Cap. 5).

Nada parecido a un kantiano Sapere aude nos aguarda en La caída del cielo. Desde el vamos, lo único que sabemos es que no sabremos nada de lo verdadero incluso aunque el libro haya sido escrito para que entendamos, dentro de nuestras posibilidades, los riesgos de un colapso que nos involucra: el cielo caerá (volverá a caer) sobre todxs. El fin del mundo, y no la razón ni el sentido común ilustrado, es la cosa mejor repartida del mundo, podríamos decir.[2] Y esto nos obliga a una diplomacia cruzada que ya no podrá tener la forma de un parlamento entre Estados-Nación que simule una conversación en términos neutrales impuestos, no obstante, de forma unilateral por alguno de ellos. En este sentido, creo, una novedad que el libro trae es la de no buscar un acercamiento moral, psicológico, mitológico, una empatía que, de antemano, se descarta. No tenemos ni queremos tener nada en común (no queremos imitarlos, no queremos su progreso, no queremos que nos enseñen cómo cultivar la tierra, dice Kopenawa), aunque, sépanlo, en la medida en que sus limitaciones lo permitan, el mundo va a colapsar, no solo la floresta, no solo el pueblo yanomani, sino el cielo que compartimos, y que los xapiri sostienen gracias a la fina y trabajosa diplomacia de los chamanes yanomami, caerá. Estos mundos inconmensurables que forman este mundo tienen en común sólo su fin.

II. Una política otra

Confieso, no he logrado salir de esta encerrona del libro para todos y para nadie: una cosmomitología que al contrario de la trasnochada mitología zaratustreana no deja ningún lugar a vanas esperanzas de leones rientes y bandadas de palomas que recomiencen un círculo eterno esta vez querido y virtuoso[3]. Este rabioso ejercicio de antropología simétrica[4] no deja lugar a las fantasías del progreso y del mutuo entendimiento tampoco. Incluso aunque no quede otra que la diplomacia. Una política otra (esa de las palabras de Omama y de los xapiri proferidas y escuchadas en sueños) requieren otra práctica de la diplomacia entre inconmensurables, que será, como tergiversando a Clausewitz, la continuación de la guerra por otros medios.

La caída del cielo tiene un receptor imposible, está destinado precisamente a quienes no pueden entenderlo; como dice Guadalupe Lucero, es un libro maquiavélico dedicado a los enemigos. Un libro que traduce las demandas y explicita la visión del estado de cosas de acuerdo a la perspectiva otra del chamán. Un libro que dice: no sabemos qué es un estado-nación delimitado, pero eso que ustedes llaman “territorio”, es lo que queremos que sea demarcado y respetado (conversación con el general Bayma Denys en 1989); no sabemos qué significan esas palabras nuevas que usan los blancos preocupados por el calentamiento de la tierra, pero somos habitantes de la floresta y los xapiri la defienden desde que existe, “nacemos en el centro de la ecología y ahí crecemos” (p. 480). Un libro de traducciones múltiples, como señala Gabriela Milone: un antropólogo que traduce el idioma del chamán que traduce el portugués a los suyos y que traduce las demandas de los espíritus para todxs. “Un chamán yanomami versado en el mundo de los blancos y un etnógrafo con larga familiaridad con sus anfitriones” (dice Albert, p. 51).

III. Un nombre venido de la furia

Entonces, ¿quién habla? O mejor, ¿quién hace hablar? Un chamán que se presenta como una pura medialidad que quizás no comunica nada (porque, nos lo advierte, todo lo verdadero se nos escapará), sino que tal vez sólo abre la pequeña puerta de la comunicabilidad (esto se parece a la violencia divina[5] de Benjamin, quiero decir, pero me censuro). ¿Hay comunicabilidad en la inconmensurabilidad? ¿Cuáles son las condiciones para que ello acontezca?, ¿quién trazará la coreografía de gestos requerida para un tal encuentro? Kopenawa, en el mejor de los casos, cuando cede la rabia (que no lo abandona casi nunca), enuncia la posibilidad de la enunciación en un fuera de quicio espacio-temporal que hace del futuro un pasado que llegó hace rato.

¿Quién habla? ¿Quién se sube al orden del discurso, occidental, inicialmente el francés en traducción, estereotipado, fantasmático y falso de las pieles de imágenes para advertir a los blancos? Un intérprete devenido chamán, un intermediador cuyo nombre, el que se ganó por cuenta propia (Kopenawa) es el nombre de la furia, de la rabia y del rencor con el que se decide a guerrear contra los blancos. El asunto de la nominación yanomami no es cosa simple y es fuente de grandes dificultades de comprensión por parte de los blancos. Como en el mundo mágico de Terramar imaginado por Le Guin,[6] los yanomamis tienen nombres verdaderos cuya enunciación responde a protocolos estrictos de respeto que no comprendemos. Ganarse el nombre Kopenawa no fue fácil. De acuerdo a la costumbre difundida de dar a los indios un nombre cristiano, los primeros blancos con los que entró en contacto lo llamaron Yosi, y él odió ese nombre que sonaba a Yoasi, el hermano ruin de Omama. Afortunadamente, el nombre se fue con ellos. Ya trabajando en la Funai lo llamaron Davi Xiriana, equivocando su procedencia con la de quienes viven en el río Uraricaá. Pero fue gracias a la rabia que sobrepasó al miedo que obtuvo su nombre Kopenawa: en razón de su furia contra los blancos los xapiri le dieron ese nombre haciendo bajar los espíritus de las avispas kopena que bebieron la sangre derramada por Arowë al morir. Nacido de la Gente de la Guerra, Arowë, tenaz y belicoso, enseñó el coraje guerrero y las avispas, al beber su sangre, se volvieron agresivas produciendo picaduras muy dolorosas. Un nombre para la ira que será el motor de su política.

Davi Kopenawa: este nombre es la descripción de su objetivo. Conservó el nombre cristiano Davi, al que apellidó con el nombre guerrero que le dieron los xapiri, Kopenawa. No ya un nombre de infancia que describe una característica física o comportamental, sino la cifra de su tarea chamánico-política de mediación múltiple. Una tarea de diplomacia que mantenga abiertos los umbrales de comunicabilidad inconmensurables: hablar con los blancos para que entiendan algo, sostener el difícil diálogo con los xapiri para no recibir espíritus maléficos que los chamanes muertos envían para vengarse de los blancos. Una tarea que, además, no es cómoda, pues su pensamiento, a diferencia del de los otros chamanes dedicados sólo al trabajo con los xapiri a través de la yakoana, permanece agitado y con rabia, poniéndolo siempre en peligro de ser atacado por no responder de forma satisfactoria a los cantos de sus espíritus.

IV. Política de la rabia, no política del miedo

Entonces, para volver al principio: ¿cómo ser digna enemiga de quien, en su furia desatada e irreversible, me invita a conversar acerca de la imposibilidad de conversar? ¿Qué es una política sostenida en la rabia y no en el miedo?

El miedo fue la pasión de la política moderna occidental que impulsó a los individuos a pactar una representación para evitar la muerte. El hombre abstracto de la modernidad filosófica se transformó en ciudadano gracias a una pasión que lo repliega sobre sí, lo hace ensimismarse para protegerse en su individualidad de posibles daños corporales. Esta pasión, el miedo, ya había sido central para la estética desde la Poética aristotélica como garante de una neutralización empática de la peligrosidad del lazo social propuesto por el arte, pero ahora se convertía en el operador perfecto del pasaje del “estado de naturaleza” del todos contra todos al “estado civil” regido por una soberanía irrevocable a la que también el miedo obligará a obedecer.[7]  

La propuesta política de Kopenawa a los blancos, que no busca construir comunidad sino repeler los principales efectos devastadores que el encuentro con ellos acarrea, está sostenida en la rabia. Este “estado civil” impuesto a fuerza de armas, epidemias, invasiones mineras y ganaderas, religiones, ha provocado una furia[8] que, a pesar de los riesgos, lo lleva a salir de la floresta para ir a las ciudades a hablar con los blancos y explicarles alguna versión de eso que sabe que no podrán entender. La ira es una pasión que arrasa con los parámetros de toda conversación; pero, como en una casa en llamas que deja ver aquello sobre lo que está sostenida, la ira deja ver las condiciones materiales de cualquier otra posible conversación que se quiera no unilateral. 

Ambas perspectivas comprenden la irreversibilidad de la enemistad y en ambos casos se parte de la existencia de un conflicto. Lo que hay es una guerra. Pero contra lo que podría suponerse, en el primero, la perspectiva moderna occidental de raíz europea, es un conflicto local, un conflicto que funda el lazo social mismo en el interior de la comunidad de “iguales” (igualdad que excluye, por supuesto, mujeres, niñes, extranjerxs, animales, árboles, ríos, peces, cielo, sol y todo lo que no sea esa entidad ensimismada pálida y sujetada) al mismo tiempo que lo pone en peligro incesantemente. En el otro caso, el del chamán yanomami furioso, es una guerra de todos los mundos de los que él participa contra ese mundo que se erigió como único mundo. Un conflicto de todo lo que existe contra esa entidad pálida y ensimismada que se auto-percibe sustancia (ousía y arché). Un conflicto, este segundo, heredado del nuevo nomos impuesto con la conquista y su lógica de propiedad privada. Conflicto que, por paradójico que suene, es tan irreconciliable (“los blancos son seres maléficos”, p. 344) como requerida es la diplomacia chamánica que toma el punto de vista de lo que es necesario conocer,[9] revelando la agencialidad (la posición cosmológica de sujeto) de todo aquello que no ha sido convocado al diálogo. 

Un libro imposible, con un autor imposible y una lectora imposible, que, paradójicamente, es un ejercicio inaudito (y esa es la palabra que quiero usar) de traducción y diplomacia.

Paula Fleisner

 Referencias Bibliográficas

Walter Benjamin, “Para una crítica de la violencia” en Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV, trad. R. Blatt, Madrid, Taurus, 2001, pp. 23-45.

Déborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro, ¿Hay un mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines, trad. R. Álvarez, Buenos Aires, Caja Negra, 2019.

Thomas Hobbes, Leviatán. O la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, trad. M. Sánchez Sarto, México, Fondo de Cultura Económica, 2017.

Davi Kopenawa e Bruce Albert, A queda do céu. Palavras de um xamã yanomani, trad. B. Perrone-Moisés, São Pablo, Companhia Das Letras, 2019.

Ursula Le Guin, Historias de Terramar, I-V., trad. M. Horne, Buenos Aires, Minutauro, 2005.

Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2005.

Eduardo Viveiros de Castro, Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural, trad. S. Mastrangelo, Buenos Aires, Katz, 2010.

[1] Davi Kopenawa e Bruce Albert, A queda do céu. Palavras de um xamã yanomani, trad. B. Perrone-Moisés, São Pablo, Companhia Das Letras, 2019. (En todos los casos la cita es de esta edición, por ello usaré paréntesis para referir el número de página).

[2] Una cierta ubicuidad del tópico pareciera adueñarse de la escena, teórica y mediática, cotidiana e íntima. En ¿Hay un mundo por venir? Danowski y Viveiros de Castro trazan un mapa filosófico de la actualidad a partir de las diversas respuestas teóricas disponibles para el problema del fin del mundo resurgido ahora a partir de las novedades climáticas del planeta. Encontramos allí teorías para todos los gustos, incluso el capítulo “Un mundo de gente” está dedicado a las respuestas amerindias, así como el final del siguiente “Humanos terrícolas en la guerra de Gaia” presenta la experiencia zapatista como la respuesta maya a la posibilidad de vivir después del fin del mundo. Déborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro, ¿Hay un mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines, trad. R. Álvarez, Buenos Aires, Caja Negra, 2019, pp. 194-195.

[3] Cfr. Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2005, p. 440-441.

[4] Como lo llama Viveiros de Castro en el Prefacio “O recado da mata”, en A queda do céu, ed. cit, p. 24. Se trata, dice, de una “contra-antropología histórica del hombre blanco”, como la llamará Albert en el “Postcriptum: Quando eu é um outro (e vice-versa)”, Idem, p. 542.

[5] Walter Benjamin, “Para una crítica de la violencia” en Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV, trad. R. Blatt, Madrid, Taurus, 2001, pp. 23-45.

[6] Ursula Le Guin, Historias de Terramar, I-V., trad. M. Horne, Buenos Aires, Minutauro, 2005.

[7] Me refiero por supuesto al Leviatán de Hobbes, paradigma de la teoría moderna de la soberanía, discutida y continuada en variantes múltiples hasta hoy principalmente a través de los debates en torno a la versión schmittiana. Cfr. Th. Hobbes, Leviatán. O la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, trad. M. Sánchez Sarto, México, Fondo de Cultura Económica, 2017. Acaso un estudio de iconología filosófica comparada entre el frontispicio emblemático y esotérico que abre el libro de Hobbes y la “Visión chamánica de la floresta, urihi a [tierra-selva]” , dibujo de Kopenawa incluido en el dossier de imágenes a color en A queda do céu (entre las páginas 318 y 319 de la edición citada), sería un excelente punto de partida para reflexionar, comprender e imaginar las distancias intraducibles de estas perspectivas políticas que, no obstante, como nos advierte Kopenawa, están obligadas hoy a discutir.

[8] En el capítulo 5 hay una experiencia del miedo vinculada con el proceso de iniciación al recibir a los xapiri. Es con un miedo de muerte que el aprendiz agitado y atormentado se encuentra con ellos. No es posible conocerlos sin pasar por esa experiencia de pavor a la que se llega destituyendo todas las funciones del cuerpo, pero esa experiencia está asociada a la belleza de sus brillos y colores (cfr. esp. pp. 136-142). Aquí, el miedo es una pasión política de otro orden, que involucra (a diferencia del miedo en Hobbes) la necesidad de resistir el repliegue y la aversión. Si en Hobbes el miedo es la pasión que nos hace proteger nuestra individualidad en favor de la integridad física, el pavor de la iniciación chamánica abre las puertas para devenir otro y conocer la intencionalidad de todos los habitantes de la floresta, iniciando un camino cosmopolítico que implica también la desintegración del cuerpo propio en tanto que propio.     

[9] Cfr. Eduardo Viveiros de Castro, Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural, trad. S. Mastrangelo, Buenos Aires, Katz, 2010.